Cykl wykładów Pana dr Pawła Ługiewicza
1. Początki filozofii starożytnej – 1.09.2021r.
Przedmiotem wykładu jest starożytna filozofia grecka w pierwszym okresie jej dziejów, zwanym przedsokratejskim (przypadającym na VI i V w. p.n.e.). Sam wykład zaczyna się jednak od doprecyzowania zakresu znaczeniowego pojęcia „filozofia”, skontrastowanego z pojęciem „nauki”. W ten sposób filozofia w jej klasycznym (gł. starożytnym i średniowiecznym) ujęciu zostaje odróżniona od współczesnych nauk szczegółowych ze względu na przedmiot badań samych filozofów: jest nim rzeczywistość ujmowana całościowo (w aspekcie najwyższych zasad i praw, a więc „bytu jako bytu”), a nie w określonym aspekcie. Filozofia klasyczna okazuje się więc być metafizyką, tj. filozofią wykraczającą poza fizyczny, konkretny aspekt świata w poszukiwaniu tego, co najwyższe.
Początek okresu przedsokratejskiego pokrywa się z samymi narodzinami filozofii, w związku z czym zarysowana zostaje problematyka rzeczonych narodzin, opisywanych przez historyków filozofii często jako „przejście od mitu do logosu”. Problem zostaje ukazany przez pryzmat dwóch alternatywnych interpretacji, rzucających odmienne światło zarówno na naturę mitu, jak i na poglądy pierwszych filozofów grec-kich. Są to, odpowiednio, interpretacje dewaluujące i rewaloryzujące mit, widziany już to jako „naiwny”, przedracjonalny sposób postrzegania świata, już to jako wyrafinowany i złożony system symboli („symboliczna metafizyka”).
W zależności od przyjętej interpretacji inaczej przedstawiają się także poglądy pierwszych filozofów, poszukujących arche, czyli prapoczątku wszechświata, pierwszej zasady, z której wszystko się wyłania i do której ostatecznie wszystko powraca. Ową arche zazwyczaj był jeden lub kilka spośród tzw. elementów, czyli czterech pod-stawowych żywiołów (np. woda u Talesa, powietrze u Anaksymenesa, ogień u Hera-klita, wszystkie cztery elementy u Empedoklesa). W świetle pierwszej z ww. interpretacji arche byłaby wynikiem wczesnych, opartych już wprawdzie o logos, ale naturalistycznych poszukiwań prapoczątku, z kolei druga interpretacja dopuszcza możliwość transformacji arche w symbol zasady wyższej niż czysto materialna: czegoś bardziej fundamentalnego i pierwotnego. Co za tym idzie – w pierwszej interpretacji mamy do czynienia z radykalnym zerwaniem z dawnym obrazowaniem świata, natomiast w drugiej postulowana jest pewna ciągłość, wyrażająca się w zachowaniu funkcji symbolu u pierwszych filozofów greckich. Drugą interpretację wzmacnia fakt, iż jeden z pierw-szych presokratyków, tj. Anaksymander, przyjmował jako arche abstrakcyjną zasadę bezkresu (apeiron), co sugeruje, że już myślenie ucznia Talesa podążało torami daleki-mi od wąsko pojętego naturalizmu, upatrującego prapoczątku w dosłownie pojętym materialnym żywiole. Należy ponadto zwrócić uwagę, iż rekonstrukcja poglądów presokratyków jest znacznie utrudniona przez zasadniczą niedostępność źródeł, których ilość jest bardzo ograniczona. Z tego tytułu sugeruje się zachowanie ostrożności przy bazowaniu na recepcji myśli owych filozofów dokonanej przez Arystotelesa (będące-go podstawą dla odczytywania przedsokratejskiej arche wg naturalistycznego klucza), który znał ją jedynie pośrednio, z drugiej lub trzeciej ręki. Wreszcie, na ciągłość po-między mitologią i wczesną filozofią wskazują związki pitagorejczyków i Empedoklesa z misteriami orfickimi, będącymi dla tych myślicieli ważnym źródłem inspiracji.
Drugi przedstawiony na wykładzie kluczowy problem filozofii przedsokratejskiej dotyczy kwestii bytu i niebytu, zarysowanej przez Parmenidesa jako antyteza poglądów Heraklita. O ile bowiem dla Heraklita świat jest sferą nieustannych przemian, o tyle dla Parmenidesa prawdziwą istotą świata jest niezmienność i stałość pojedynczego bytu. Parmenides dochodzi do swej koncepcji bytu postulując prymat rozumu nad poznaniem zmysłowym. Rozum nakazuje odrzucić niebyt jako absolutnie nieistniejący (nie dający się pomyśleć ani wyobrazić bez popadnięcia w sprzeczność), co sprawia, że byt staje się jedyną rzeczywistością, nie powstającą, nie ginącą i nie podle-gającą żadnej zmianie.
Wykład zamyka streszczenie poglądów wybranych filozofów, którzy próbowali wypracować syntezę przeciwstawnych poglądów Parmenidesa i Heraklita, tj. przedstawić wizję świata zawierającego zarówno aspekt zmienności, jak i niezmienności. Za-zwyczaj niezmienność przypisywano arche pojętej jako mnogość elementów lub cząstek (cztery elementy u Empedoklesa, tzw. homoiomerie u Anaksagorasa, atomy u Leukipposa i Demokryta), zaś stałość ich powstającym i ginącym układom, składającym się na całość ożywionej i nieożywionej przyrody.
2. Sofiści, Sokrates, Platon – 08.09.2021r.
Przedmiotem wykładu jest starożytna filozofia grecka w drugim okresie jej dziejów, zwanym klasycznym. Cezurą wyznaczającą początek tego okresu jest pojawienie się myślicieli zwanych sofistami, działających w V i IV w. p.n.e. Sofiści byli wędrownymi nauczycielami zajmującymi się kształceniem młodzieży, kładąc szczególny nacisk na retorykę, będącą w warunkach tzw. demokracji ateńskiej umiejętnością specyficznie polityczną, tj. sztuką wygłaszania mów, argumentowania, prowadzenia sporów i perswazji. Spekulatywną podstawą działalności dydaktycznej sofistów był daleko posunięty krytycyzm odnośnie istnienia/poznawalności obiektywnej praw-dy i wartości etycznych. Krytycyzm ten przejawiał się już to w tzw. agnostycyzmie i relatywizmie poznawczym (zasada homo mensura Protagorasa, głosząca, iż człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, zaś prawda i dobro, przy niemożności stwierdzenia ich obiektywnego istnienia/nieistnienia, są kategoriami czysto subiektywnymi), już to w nihilizmie, kategorycznie przeczącym istnieniu prawdy i dobra, i dlatego prowadzą-cym w praktyce do postawy amoralizmu (Gorgiasz). Wystąpienie sofistów zrodziło liczne reakcje polemiczne, najważniejszą spośród których była filozoficzna działalność Sokratesa (ok. 470-399 p.n.e.).
Istotą sokratyzmu jest tzw. poszukiwanie „istoty rzeczy”, tj. obiektywnie istniejących prawidłowości w świecie, które u Sokratesa miało wymiar stricte antropologiczny i etyczny. Sam Sokrates nie pozostawił po sobie żadnych pism, jednak rekonstrukcja jego myśli i działalności jest możliwa dzięki świadectwom Platona (w którego dialogach Sokrates jest zazwyczaj głównym protagonistą), historyka Ksenofonta, a na-wet komediopisarza Arystofanesa. Metoda sokratyczna miała polegać na dialogu pro-wadzonym z mieszkańcami Aten, którego tematyka była na ogół związana z taką czy inną cnotą (męstwo, przyjaźń, pobożność etc.). W punkcie wyjścia Sokrates posługi-wał się tzw. ironią, symulował niewiedzę, by ośmielić interlokutora do przedstawienia swoich mniemań, które następnie były umiejętnie zbijane, po czym Sokrates za pomocą odpowiednio dobranych pytań pomagał rozmówcy dojść do prawdy ukrytej w jego duszy. Metoda ta jest określana mianem elenktyczno-majeutycznej. Uczyniła ona Sokratesa postacią tyleż podziwianą, co pogardzaną, i ostatecznie doprowadziła do wytoczenia filozofowi procesu, w wyniku którego ateński sąd skazał go na śmierć poprzez wypicie trucizny.
Najsłynniejszy uczeń Sokratesa, Platon (ok. 427-347 p.n.e.), kontynuował sokratejskie poszukiwania „istoty rzeczy”, przenosząc je z poziomu antropologicznego na stricte metafizyczny, i tym samym zapoczątkowując jedną z dwóch głównych (obok arystotelizmu) tradycji metafizycznych cywilizacji europejskiej. Poszukiwania te doprowadziły go do sformułowania tzw. teorii idei, wyjaśniającej wszelkie istnieją-ce w świecie prawidłowości (od rodzajów i gatunków po wartości etyczne i estetyczne) poprzez odniesienie ich do bytujących w wyższej, czysto duchowej rzeczywistości wiecznych i niezmiennych prawzorów, będących ich przyczynami. Idea w ujęciu Platona jest prawdziwym bytem w przeciwieństwie do przedmiotów świata zjawiskowe-go, które nie są, lecz się stają, i dlatego są czymś pośrednim pomiędzy bytem i niebytem. Idea jako byt pozazjawiskowy jest dostępna jedynie dla rozumu, aczkolwiek na jej istnienie mogą nakierować rzeczy dostępne w poznaniu zmysłowym (np. dwa bliźniaczo podobne do siebie przedmioty przywołują ideę równości). Platon przy tym wszelkie poznanie rozumie nie jako naukę (tj. jako zdobywanie całkowicie nowych wiadomości), lecz jako przypomnienie (anamnesis), co wynika z przyjętej przezeń nauki o poprzedzającej narodziny człowieka preegzystencji duszy ludzkiej w świecie idei. Stan zapomnienia wiedzy nabytej dzięki bezpośredniej kontemplacji idei jest przeto konsekwencją połączenia duszy z ciałem i narodzin w świecie zmysłowym.
3. Platon i Arystoteles – 15.09.2021r.
Omawiany wykład jest kontynuacją rozważań nad klasycznym okresem staro-żytnej filozofii greckiej. Pierwsza część wykładu jest dalszym omówieniem filozofii Platona, uzupełniającym wywód nt. teorii idei o teorię państwa idealnego oraz tzw. naukę niepisaną.
Teoria państwa idealnego (przedstawiona w dialogu Państwo) jest bezpośrednio związana z Platońskim trójpodziałem duszy. Platon wyróżnia w duszy ludzkiej trzy główne władze: rozumną oraz gniewliwą i pożądliwą. Gdy władza rozumna (będąca władzą wyższą) zarządza dwiema niższymi władzami (które nie są złe per se, jednak wymagają kierownictwa władzy rozumnej do prawidłowego funkcjonowania), w duszy panuje stan zwany przez filozofa sprawiedliwością. Tak pojęty trójpodział duszy służy Platonowi za wzorzec, w świetle którego można dokonać per analogiam zarysu państwa idealnego. Obejmuje ono trzy klasy społeczne: klasę panujących (opartą na ideale „władcy-filozofa”, kontemplującego świat idei i przeto dysponującego wglądem w wieczny model ładu politycznego), klasę strażników oraz klasę wytwórców. Zwraca się uwagę, że koncepcja ta w XX wieku została poddana surowej krytyce przez filozofa nauki i polityki K. Poppera, który oskarżył Platona o bycie protoplastą współczesnych systemów totalitarnych, jednak można te oskarżenia oddalić wskazując na późny dialog Platona Prawa (w świetle którego Państwo jawi się świadomie konstruowaną utopią), a także na fakt, iż ogólne ramy Platońskiej wizji państwa idealnego pokrywają się z trójfunkcyjną strukturą tradycyjnych społeczeństw indoeuropejskich, w tym ze strukturą średniowiecznej cywilizacji łacińskiej (z jej podziałem społeczeństwa na oratores, bellatores i laboratores, a więc kapłanów, wojowników i chłopów).
„Nauka niepisana” jest nowym paradygmatem w badaniach nad Platonem, któ-ry w ciągu ostatnich dziesięcioleci w znacznej mierze zdezaktualizował wcześniej obowiązujący paradygmat (stworzony na początku XIX wieku przez niemieckiego teologa reformowanego F. Schleiermachera), upatrujący (zgodnie z protestancką zasadą sola scriptura) źródeł rekonstrukcji myśli Platońskiej wyłącznie w dialogach. W latach 50. XX wieku dwóch niemieckich filologów klasycznych z uniwersytetu w Tybindze, K. Gaiser i H.J. Krämer, badając teksty starożytnych doksografów referujących poglądy Platona, odkryło zupełnie nowe doktryny, które dały podstawę dla hipotezy o istnieniu dwóch poziomów filozofii Platońskiej: „egzoterycznych” dialogów i „ezoterycznego” nauczania ustnego, a także dostarczyły klucza interpretacyjnego pozwalającego odszyfrować te fragmenty dialogów, które uprzednio pozostawały enigmatyczne. W ramach wykładu zwrócono uwagę na kluczowy aspekt „nauki niepisanej”, jakim jest koncepcja tzw. Jedna, najwyższego pryncypium bytowego (Absolutu), do której obszerne aluzje zawiera dialog Parmenides. Jedno, jako zasada wykluczająca wszelką wielość, jest zarówno ponad bytem, jak i ponad językiem – a zatem nie daje się opisać, przekraczając wszelkie określenie i będąc w swej najgłębszej istocie niepoznawalne. Koncepcja ta jest niezbędnym ukoronowaniem systemu Platona, gdyż wskazuje ona na pierwotne źródło bytu i poznania, a zarazem na ich granice. Co za tym idzie, stanowi jeden z fundamentów całej platońskiej tradycji metafizycznej.
W drugiej części wykładu, poświęconej Arystotelesowi (384-322 p.n.e.), omówione zostają podstawy stworzonej przez niego filozofii bytu, ukazanej w kontraście do Platońskiej teorii idei. Arystoteles odrzuca bowiem flagową teorię swojego mistrza, jednak nie rezygnuje przy tym z rozpoczętych przez Sokratesa poszukiwań „istoty rzeczy”, choć poszukuje jej nie poza rzeczami, tj. na wyższym poziomie rzeczywistości, a w samych rzeczach. Co za tym idzie, platońska idea zostaje zastąpiona arystotelesowską formą, tj. istniejącym w jednostkowej rzeczy jej gatunkowym i rodzajowym aspektem, będącym przyczyną, dla której dana rzecz jest tym, czym jest. Dla Arystotelesa każdy jednostkowy byt, czyli każda tzw. substancja, jest złożeniem z formy (morphe) jako elementu określającego i materii (hyle) jako elementu określanego – stąd też teoria ta jest nazywana teorią hylemorfizmu (hyle + morphe).
W dalszej kolejności przedstawiono teorię czterech przyczyn, za pośrednictwem których można, zdaniem Arystotelesa, wyjaśnić każdą istniejącą w świecie sub-stancję. Są nimi: przyczyna sprawcza, przyczyna materialna, przyczyna formalna i przyczyna celowa. Podczas wykładu zilustrowano działanie owych przyczyn na dwóch przykładach: budowanego domu i posągu z brązu. W pierwszym przypadku przyczynami byłyby kolejno: architekt i budowniczowie, materiały budowlane, plan domu istniejący w umyśle architekta, cel w postaci zamieszkania w wybudowanym domu. Z kolei w drugim przypadku byłyby to: rzeźbiarz, brąz, wyobrażenie przyszłej rzeźby w umyśle artysty, cel w postaci stworzenia pięknego dzieła sztuki.
Wreszcie, na koniec wykładu objaśniono w ogólnym zarysie Arystotelesowską teorię ruchu, rozumianą jako przejście od możności do aktu (ilustrując ją na przykładzie), a także pośrednio związaną z nią koncepcję Absolutu, tj. Nieruchomego Poruszyciela, którego istnienia da się dowieść właśnie za pośrednictwem analizy ruchu – wykazując niemożność istnienia nieskończonego łańcucha przyczyn i skutków, tj. sub-stancji kolejno wprawiających się w ruch. Argument ten miał okazać się szczególnie istotny dla filozofów średniowiecznych, którzy opierając się na nim dowodzili istnienia Boga.
4. Epikurejczycy, stoicy, sceptycy – 22.09.2021r.
Przedmiotem wykładu jest starożytna filozofia grecka w trzecim okresie jej dziejów, zwanym hellenistycznym. Słowo „hellenizm” nawiązuje do zjawiska rozprzestrzenienia kultury greckiej na całą wschodnią część basenu Morza Śródziemnego oraz Bliski Wschód w wyniku podbojów Aleksandra Macedońskiego, które doprowadziły do powstania wielkiego imperium. Sama filozofia grecka w tym okresie przeszła znaczącą metamorfozę, ogniskując się na człowieku i problemie jego doczesnego szczęścia; systemy metafizyczne stworzone w szkołach Platona i Arystotelesa zeszły wówczas na daleki plan. Historycy filozofii wymieniają trzy główne szkoły hellenistyczne: epikurejczyków, stoików i sceptyków. Były to szkoły charakterystyczne dla swojej epoki, aczkolwiek można dostrzec pewne ich prefiguracje w założonych w okresie klasycznym szkołach tzw. sokratyków mniejszych – szkoła cynicka Antystenesa pod nie-którymi względami zapowiadała szkołę stoików, zaś szkoła cyrenajska Arystypa – szkołę epikurejczyków.
Epikureizm, zapoczątkowany przez Epikura (341-270 p.n.e.), był prądem filozoficznym, który przez długi czas kojarzył się pejoratywnie z racji uznawania przezeń przyjemności za źródło szczęścia. W rzeczywistości szkoła epikurejczyków, w przeciwieństwie do szkoły cyrenajskiej, nie nauczała hedonizmu, propagując zamiast tego przyjemność będącą swoistą formą ascezy. U podstaw epikureizmu leżała pesymistyczna wizja życia, głosząca radykalny materializm (Epikur za Demokrytem przyjmował, że świat składa się wyłącznie z atomów) oraz negująca boską opatrzność (Epikur nie przeczył istnieniu bogów, jednak twierdził, że nie zajmują się oni w ogóle ludzki-mi sprawami). Dlatego też etyka epikurejska była paradoksalnie nakierowana bardziej na unikanie cierpienia niż na pogoń za przyjemnościami. W świetle tej etyki życie szczęśliwe to życie w możliwie największym stopniu wyzbyte bólu. Z tego powodu Epikur kładł szczególny nacisk na zwalczanie egzystencjalnych lęków (m.in. przed bogami i śmiercią) oraz dopuszczał jedynie te przyjemności, z którymi wiążą się możli-wie najmniej przykre konsekwencje. Przyjemności naturalne i konieczne (np. proste zaspokajanie głodu) są całkowicie usprawiedliwione, do przyjemności naturalnych i niekoniecznych (np. jedzenie wykwintnych potraw) należy podchodzić z dużym dystansem, zaś przyjemności nienaturalnych i niekoniecznych (np. obżarstwo) należy się stanowczo wystrzegać. Mędrzec epikurejski to człowiek potrafiący odnaleźć radość w samym fakcie istnienia, w kontemplacji przyrody, w wytrawnych dyskusjach w gronie przyjaciół; człowiek stroniący od wielkomiejskiego zgiełku i tłumów, szukający nie-spiesznego życia w jakiejś cichej przystani – ten ostatni fakt każe jednak postawić pytanie, czy epikurejski ideał etyczny nie jest realizowalny tylko dla wybranych.
Twórcą stoicyzmu był pochodzący z Cypru Zenon z Kition (ok. 334-262 p.n.e.), jednak filozofami równie istotnymi dla starego stoicyzmu (którzy zapewnili mu prze-trwanie i dokonali systematyzacji doktryny) byli Kleantes i Chryzyp. Z kolei czołowymi postaciami późniejszego, średniego stoicyzmu (zdradzającego tendencje eklektyzujące) byli Panajtios i Posejdonios. O ile podstawą „fizyki” epikurejskiej był atomizm, o tyle „fizyka” stoicka, choć nie mniej materialistyczna, rewitalizowała pewne intuicje sięgające Heraklita. Wszechświat według stoików jest bowiem czysto materialny (ostatecznie także dusze są materialne), jednak rządzi nim kosmiczna opatrzność, logos będący boskim ogniem i tchnieniem (pneuma). Wszelki bieg zdarzeń jest określony przez ów logos (determinizm), stanowiąc na wyższym poziomie doskonałą harmonię, której człowiek nie jest w stanie pojąć, lecz do której ludzka świadomość jest w stanie się dostroić. Stąd wynika stoicki postulat życia zgodnego z rozumem lub z naturą (rozumianymi właśnie jako kosmiczny logos). Stoicki mędrzec wobec tego jest człowiekiem, który z całkowitym spokojem ducha akceptuje wszystko to, co przy-nosi mu życie, również to, co z ludzkiej perspektywy jest tragiczne (znosi wszystko z przysłowiowym „stoickim spokojem”), i nie pozwala, by spokój zaburzały mu gwałtowne uczucia (zwłaszcza współczucie i smutek z powodu zła) – sprawia to, że stoickim ideałem etycznym (podobnie jak ideał epikurejski niezwykle elitarnym) i zarazem warunkiem szczęścia jest beznamiętność (apatheia).
Sceptycyzm w epoce hellenistycznej objawił się przede wszystkim w dwóch głównych kierunkach: w tzw. sceptycyzmie akademickim, w który popadła szkoła Platona, oraz w nurcie zapoczątkowanym przez Pirrona. Wykład koncentruje się na posta-ci Pirrona (ok. 360-275 p.n.e.), gdyż to właśnie on powiązał swój sceptycyzm z typowym dla epoki hellenistycznej poszukiwaniem cnoty prowadzącej do szczęścia. Historycy filozofii przyjmują zazwyczaj, że głównej inspiracji dostarczył Pirronowi jego pobyt w Indiach, do których trafił uczestnicząc w wyprawie wojennej Aleksandra, a gdzie wszedł w kontakt z tzw. gymnosofistami, którymi mogli być mnisi buddyjscy. Po powrocie do Grecji założył szkołę, w której nauczał wstrzymywania się od wszelkich sądów oraz niewzruszoności jako ideału etycznego. Sam Pirron był kapłanem w swej rodzinnej Elidzie, co w połączeniu z jego indyjskimi inspiracjami może sugerować, iż postawa sceptycka nie była dlań celem samym w sobie, tylko narzędziem prze-miany świadomości, nakierowanym, być może, na wyższe cele duchowe.
5. Neoplatonizm – 29.09.2021r.
Przedmiotem wykładu jest starożytna filozofia grecka w czwartym okresie jej dziejów, zwanym okresem Cesarstwa Rzymskiego, ze szczególnym naciskiem na neo-platonizm, będący ostatnim wielkim prądem filozoficznym świata starożytnego (powstałym w III w. n.e.). Jest on owocem syntezy kilku nurtów metafizycznych rozwijających się w I i II w. n.e. (gł. tzw. medioplatonizmu i neopitagoreizmu), które z kolei były jednymi z licznych przejawów odrodzenia religijnego, jakie miało wówczas miejsce w basenie Morza Śródziemnego, promieniując zwłaszcza z Aleksandrii, będącej ówczesnym „skrzyżowaniem świata”. (Do innych znaczących przejawów można zaliczyć nowe ruchy religijno-ezoteryczne w rodzaju hermetyzmu czy gnostycyzmu, popularność wschodnich kultów misteryjnych oraz postępującą ekspansję chrześcijaństwa.) Zarówno medioplatonizm, jak i neopitagoreizm nawiązywały do swych macierzystych tradycji filozoficznych, choć zarazem je modyfikowały i rozwijały. Medio-platonicy znani są m.in. z twórczej recepcji platońskiej teorii idei: pojmowali oni idee jako myśli tzw. pierwszego Boga (przypominającego pod wieloma względami arystotelesowskiego Nieruchomego Poruszyciela, który jest według Arystotelesa „myślą myślącą siebie”, kontemplującą wyłącznie to, co najlepsze). Z kolei w neopitagoreizmie – odwrotnie do starego pitagoreizmu, który był jedną z głównych inspiracji późnego Platona – obecne były liczne wątki medioplatońskie.
Neoplatonizm, mimo swego bezsprzecznie platońskiego rdzenia, był nurtem, w którym obecne były także elementy innych szkół filozoficznych, m.in. neopitagorejskie i arystotelesowskie, a nawet stoickie. Z czasem składnik spekulatywny został w nim uzupełniony przez składnik religijny (którego misteryjnym wyrazem była praktyka tzw. teurgii), co uczyniło z neoplatonizmu próbę stworzenia syntezy całej pogańskiej duchowości, podjętą w obliczu głębokiego kryzysu pogaństwa oraz zataczania coraz szerszych kręgów przez chrześcijaństwo. Próba ta ostatecznie zakończyła się niepowodzeniem, jednak sam neoplatonizm przetrwał, zostając schrystianizowany przez chrześcijańskich myślicieli późnej starożytności (Ojców Kościoła), i w takiej postaci rozwijał się dalej w średniowieczu. Neoplatonizm pogański obejmował wiele szkół i miał wielu wybitnych przedstawicieli, sam wykład koncentruje się jednak na postaci uznawanej za twórcę tego nurtu, czyli na Plotynie (ok. 204-270 n.e.).
Jedną z głównych cech metafizyki neoplatońskiej jest postrzeganie rzeczywistości ponadzmysłowej przez pryzmat podziału na tzw. trzy boskie hipostazy. Historycy filozofii przyjmują zazwyczaj, że teoria hipostaz w najczystszej postaci występuje u Plotyna, jednak nie należy zapominać, że była ona systematyzacją poszukiwań prowadzonych przez medioplatoników i neopitagorejczyków, a także, że w toku rozwoju pogańskiego neoplatonizmu podlegała ona dalszym modyfikacjom. Zawsze jednak zachowywano trzon w postaci wspomnianego trójpodziału, obejmującego trzy główne poziomy świata duchowego: Jedno (Hen), Umysł (Nous) i Duszę (Psyche).
Jedno jest Boskim źródłem wszechrzeczy. Jako zasada absolutnie pojedyncza znajduje się ponad bytem i ponad racjonalnym poznaniem, może zatem być opisywana jedynie w sposób negatywny. Plotyn w ramach swej koncepcji Jedna dokonuje wyło-mu w myśleniu charakterystycznym dla Greków (którzy, poza paroma wyjątkami, na ogół uważali to, co doskonałe za coś skończonego) i określa je jako nieskończone pod względem mocy. Nieskończona moc Jedna sprawia, że najwyższa zasada „przelewa się”, tj. z konieczności promieniuje poza siebie, co prowadzi do powstawania niższych poziomów rzeczywistości. Każdy poziom powstaje według triadycznego schematu, obejmującego trwanie skutku w przyczynie, wyłonienie się skutku z przyczyny (tzw. emanacja) oraz ponowny zwrot skutku ku przyczynie, od której skutek doznaje określenia. W taki sposób Umysł zostaje wyemanowany z Jedna, natomiast Dusza – z Umysłu.
Hipostaza Umysłu jest tożsama z platońskim światem idei. Jest to poziom, na którym manifestuje się po raz pierwszy wielość, czego wyrazem jest sama aktywność Umysłu, który kontemplując siebie samego dzieli się w sobie na podmiot i przedmiot poznania (tudzież: na podmiot, przedmiot i samo poznanie). Dusza z kolei dzieli się na dwie główne części: wyższą, istniejącą w świecie duchowym i kontemplującą Umysł (a także będącą macierzą dla dusz jednostkowych), oraz niższą, czyli tzw. duszę świata, tworzącą i porządkującą kosmos zmysłowy. U podłoża tego ostatniego istnieje natomiast tzw. materia, wyznaczająca dolną granicę procesu emanacji. Materia sama w sobie jest bliska niebytowi, gdyż jest nieokreślona i amorficzna, pozbawiona wszelkiej treści (dlatego też Plotyn uznaje ją za zasadę zła); określają ją już tylko „ostatki świata umysłowego” rozsiewane przez duszę świata (będące analogonami arystotelesowskich form).
Kosmos zmysłowy jest w metafizyce neoplatońskiej jedynym poziomem rzeczywistości, na którym manifestuje się zło. Istnienie tego kosmosu (i inkarnowanie się w nim dusz) tłumaczy się koniecznością zrealizowania pełni twórczego potencjału Ab-solutu, jednak być może najbardziej przekonująca jest poczyniona przez Plotyna uwaga, że tylko doświadczenie zła może uczynić duszę świadomą dobra (i w konsekwencji sprawić, by mogła wybrać dobro w sposób wolny). Nie zmienia to jednak faktu, że zstąpienie dusz w ciała jest wydarzeniem na wskroś tragicznym, dlatego też głównym celem, jaki przed człowiekiem stawia neoplatonizm jest wyzwolenie z upadłej kondycji i powrót do boskiej ojczyzny. Częściowa realizacja tego celu jest możliwa jeszcze za życia: dzięki praktyce moralnego oczyszczenia i kontemplacji (możliwej dzięki te-mu, że człowiek jako mikrokosmos jest odbiciem świata duchowego). Szczytem owej kontemplacji, będącej stopniowym uwalnianiem świadomości od kolejnych poziomów bytu, jest zaś niewyrażalne mistyczne zjednoczenie z samym Jednem.